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把哲学理解为思想的结果（概念或理论），还是思想的过程（展示思维的程序），是个见仁见智的问题。

夫有为之君，不敢失万民之欢心，况于君子乎？失君子之望，难乎以有为矣。士君子的分裂虽然显著于党锢之祸，但从长时段来看，却是东汉士人以郡国为单位展开竞争的结果。

黄宪的例子展示了君子名声的传播规律，由本县到本郡，由本郡到邻郡，最后至于天下。《秦律杂抄》34规定了君子在徒卒上宿方面的法律责任。两汉士人接受儒家的群分观念，形成了君子间的认同意识。这是因为在党锢之祸前后，士君子已经成为某一类士人的独占概念，既不同于秦简《置吏律》中县域知识分子的称谓，也不同于两汉知识群体的泛称。后在功曹张敞的劝谏下，王畅更崇宽政，慎刑简罚。

郑玄起家为乡啬夫所遵循的也是秦代以来的吏任之序。县除小佐毋（无）秩者，各除其县中，皆择除不更以下到士五（伍）史者为佐，不足，益除君子子、大夫子、小爵及公卒、士五（伍）子年十八岁以上备员，其新黔首勿强，年过六十者勿以为佐。在开展交往时，原本处于不同生活方式、价值观念中的各方被带到当下，随着交往的开展而修正偏见，达成共识，生成一种新的交往理念和交往形式。

刘飞飞，山东大学儒学高等研究院博士研究生（山东 济南 250100） 原载《安徽大学学报》（哲学社会科学版）2022年第3期 进入专题： 董仲舒 王者 仁义 天下 。因为以现成的中国之礼要求习俗、性情有别于中国的夷狄，会引起后者的强烈反感。这样，王者教化就是空谈，儒家理想中的天下太平也就遥遥无期。[52]正我爱人、怀柔夷狄的王者，首先是深通礼乐的华夏之人。

概而言之，夷狄进于中国，靠的是感化（虽然感化一度流于利诱），这个过程是长期的，且最终仍需被华夏认定。按董仲舒所述，亲近以来远，未有不先近而致远者也。

参见李焯然《越南史籍对中国及华夷观念的诠释》，《中心与边缘：东亚文明的互动与传播》，桂林：广西师范大学出版社，2015年，第19页。[65] 司马迁：《史记·司马相如列传》，第3051页。王者的爱虽然播至四夷，范围最大，但并非因为王者预先把四夷圈定在爱的范围内，而是在亲身参与治理京师、诸夏、夷狄的过程中，王者的行为能够跨越京师、诸夏、夷狄之间的界限，被天下人目睹、感受。商鞅就绝不相信仁义能够治天下：仁者能仁于人，而不能使人仁。

按林氏所述，曾于董仲舒学习《春秋》的司马迁，一改世为《春秋》一公所历之时代的意思，把世作为时段，提出运之三世的说法。商鞅的论述带有浓厚的功利主义色彩，由其变法打造的秦国被天下视为虎狼仇寇，与戎狄同俗。秦汉的帝王与儒家理想中的王者相差甚远。无怪乎有的学者提出了中国形态的‘文明帝国主义的说法，并质问：中国人是否那么‘儒家？[66]而今日阐述王道政治，试图重张天下主义的学者，就不免遭到这样的追问：如果没有霸道，王道可能实现吗？[67] 五、无外的天下：一个通过交往而不断塑造的生存空间 综合前文所述董仲舒的方案可以发现，董仲舒试图撷取神圣性与世俗性这两个截然对立的价值来平衡华夷关系，保证中国安宁，营造天下太平的局面。

这样，由华夏单方面给出的判断，就不仅决定天下内部各类人群的身份转化，而且是对天下之治乱的界定。又，《春秋繁露·俞序》：故世子曰：‘功及子孙，光辉百世，圣人之德，莫美于恕。

上述交往机制不仅未加反思地将华夏作为裁决者，而且失于后见之明。参阅王树民《廿二史劄记校证》，北京：中华书局，1984年，第34~35页。

‘异外内，见《王道》篇。它所根据的不是生动、本真的交往情境，而是严肃的教条。但董仲舒忽略了一点，那就是：实现太平，只是王者对天命的兑现和对天道的践行，而夷狄并没有致天下于太平的神圣使命，因此，即便他们造成天下大乱，也不必担心自己受到作为百神之君王者之所最尊[49]的上天的惩戒。故与之厚利以没其意，与盟于天以坚其约，质其爱子以累其心，匈奴虽欲展转，奈失重利何，奈欺上天何，奈杀爱子何。怀夷则是因为，中国之帝王要做天下之共主。据说，董仲舒出此论述，是经过计算、权衡的，他认为夫赋敛行赂不足以当三军之费，城郭之固无以异于贞士之约，而使边城守境之民父兄缓带，稚子咽哺，胡马不窥于长城，而羽檄不行于中国，不亦便于天下乎。

不妨说，董仲舒所希望的太平，不是一个一经实现便可高枕无忧的状态，而是在王者戮力教化的过程中构成的动态王—民华—夷关系形式。[8]当代学者的研究继续呼应着这个说法，称汉代天子几乎没有自称大圣或敢以圣王自居的[9]。

升平世则内诸夏而详录之，殊夷狄也[27]，此时强调华夷有别，夷狄作为京师—诸夏这个整体的他者而出现。苏舆：《春秋繁露义证》，第157~158页。

以上讨论说明，只要在现成的框架——比如理念世界、经验世界——内寻找认同的基础，这个框架所不具备的某种要素就足以限定这个框架的适用性，以致于神圣的理念世界、世俗的经验世界均无法表述天下。参见埃里克·沃格林《秩序与历史·天下时代》，第403页。

更关键的问题是：仁义价值是否具有普适性？ 孔子曾乐观地以为包括恭敬、忠信在内的仁义价值可以通用于蛮貊之邦，孟子则指出只要国君施行仁政，邻国之民就可以对这个国君仰之若父母（《孟子·公孙丑上》），董仲舒也设想过一种天下之人同心归之，若归父母[53]的祥和景象。董仲舒说：王者，民之所往。有绝对边际的爱并非源发之爱，而是基于对边际范围内的审视、考虑所做出的功利之举。是故圣王禽兽畜之，不与约誓，不就攻伐。

董仲舒曾说天无所言，而意以物。古之圣人，见天意之厚于人也，故南面而君天下，必以兼利之。

[57] 高亨：《商君书注译·画策》，北京：中华书局，1974年，第397页。王者将变成一个后天生成的身份。

这样一个意义载体，是对帝国式的无限扩张但缺乏精神意义的权力组织[71]的超越。在这样的标准下，孔子也不是王者，所以他只能述而不作。

道不能正直而方，则德不能匡运周遍。受命者就是得位的帝王，王者必受命而后王，并且一统于天下[3]。[18] 班固：《汉书·董仲舒传》，北京：中华书局，1962年，第2503页。王者要治理诸夏的小恶和夷狄的大恶。

沃氏以帝国为一个没有精神层面正当性的、膨胀了的国。王者有明著之德行于世，则四方莫不响应，风化善于彼矣[17]，由此形成四海之内闻盛德而皆徕臣[18]的局面。

王者解决这一问题的办法是，在第一阶段中留下诸夏的小恶而不治，在第二阶段以治理诸夏小恶为华夷交往的缓冲。仁义意味着人我之分，要求以仁安人，以义正我[14]。

故予先言《春秋》详己而略人，因其国而容天下。[40] 王利器：《盐铁论校注·本议》，北京：中华书局，1992年，第2页。